QUESTÕES IMPORTANTES SOBRE A OBRA DE DOSTOIÉVSKI

Por Ana Idalina Carvalho Nunes

1. O QUE É A ARTE PARA DOSTOIÉVSKI?

É uma interpretação do real, ao ponto que a realidade se torna fantasia e a fantasia uma realidade mais alta: por um lado a realidade, vista em seus traços mais reais e visíveis, torna-se transparente a uma realidade mais profunda e intensa, porque de natureza espiritual; por outro, a verdadeira realidade é apenas a realidade escondida e espiritual que não tem outro modo de se manifestar senão através da realidade visível e quotidiana. Dostoiévski entende sua arte como um “realismo superior”.

2. COMO SÃO AS PERSONAGENS DE DOSTOIÉVSKI?

Estão situados em um ambiente e na sociedade; elas têm posição social e possuem ou possuíram uma profissão. Contudo, os particulares da situação, da paisagem, das vestes… são raramente descritos; e as personagens não são reconhecidas por sua profissão. Kirilov é engenheiro de pontes, mas o leitor o reconhece como ateu místico e defensor do suicídio; Chatov é contador, mas é reconhecido como teórico do nacionalismo místico e messiânico. Na verdade, tudo aquilo que é visível e visto se transforma em fantasia; a fantasia, por sua vez, se transforma na figura de uma realidade superior; e a visão desta realidade superior é tão evidente que suprime a atenção aos particulares mais imediatamente visíveis, de maneira tal que nos levam a esquecer o visível imediato. Da mesma maneira, os empregados não são empregados, as prostitutas não são prostitutas mas algo diferente e superior; e é apenas este “algo mais” que conta realmente no mundo de Dostoiévski. as personagens de Dostoiévski mesmo que "fisicamente vestidos, socialmente colocados, ambientados em um espaço e em um tempo, vivem em uma realidade superior e em uma nudez espiritual. Elas nunca  fazem propriamente algo: não estão ocupados, não estão trabalhando; vão e vêm sem cessar, falam bastante e sobretudo vivem experiências importantes e decisivas. O que fazem estes homens e mulheres que não fazem nada, mas vivem intensamente e falam da experiência que vivem? Berdiaeff responde: meditam sobre a tragédia do homem, enfrentam o enigma do mundo.

3. COMO É O ESPAÇO EM DOSTOIÉVSKI?

A primeira coisa evidente é a falta da natureza, descrita com tanto amor na grande literatura russa. Suas paisagens são lugares referidos ao homem, são espaços interiores e espiritualizados, intimidades densas da presença humana, caixas de ressonância de dramas interiores e de secretas tragédias. Dostoiévski não é insensível à terra russa, mas esta não é um lugar geográfico nem uma paisagem natural: trata-se de um solo carregado de memórias humanas e uma substância mística densa de espiritualidade. Ele não deixa de descrever as cidades, de maneira particular Petersburgo, mas prefere os espaços exíguos e cheios de gente onde suas personagens vivem, se movem, conversam, misturam seus destinos e conjugam seus dramas. Os espaços, na verdade, são íntimos, espirituais, humanos, e símbolos daquilo que angustia suas personagens; e a razão pela qual as descrições dos espaços deixam tudo na névoa, na incerteza e no esquecimento é que o mundo físico é realmente real e visível apenas quando uma alma humana o torna lugar de seu sofrimento e de seu desespero.

4. COMO É O TEMPO EM DOSTOIÉVSKI?

O tempo, por sua vez, é sempre apressado. Em Dostoiévski tudo se desenvolve em um ritmo expressa e intencionalmente acelerado, de um modo muito mais rápido que o tempo normal de nossos relógios. Nele cada dia é uma época inteira, cada hora é uma penca de eventos, cada minuto é pleno de destino. Assim, Crime e castigo começa dois dias e meio antes de Raskólnikov cometer o assassinato, e continua durante um tempo estimado de mais ou menos duas semanas; os acontecimentos de O idiota se dão em apenas nove dias; toda a complicada ação de Os demônios acontece em um mês; os terríveis eventos de Os irmãos Karámazov requerem apenas sete dias. Espaço e tempo são bem diferentes de espaço e tempo reais e físicos: são espaços e tempos espiritualizados, lugares de dor e tragédia, minutos decisivos para todo um destino.

5. A ANTROPOLOGIA EM DOSTOIÉVSKI

A antropologia de Dostoiévski mostra-se imediatamente na própria configuração de suas personagens e em suas relações. Seus romances não são romances em sentido estrito: são tragédias em forma de romances. Os pensamentos de seus heróis não são opiniões, mas irradiações de idéias vivas; os seus sentimentos não são emoções pessoais, mas paixões que constroem e destroem um mundo; os seus encontros não são eventos, mas confluências ou divergência de mundos a fins ou opostos; suas vidas não são biografias mas destinos. As personagens de Dostoiévski são idéias em movimento, ideias vivas, ideias personificadas. Os heróis de Dostoiévski são “ideias personificadas”, isto é, não temporais e transitórios como indivíduos, nem abstratos e intemporais como conceitos, mas figuras onde se unem de forma indissolúvel tempo e eternidade: a eternidade vista na sua concreta presença no visível, e o tempo compreendido em sua constitutiva relação com a eternidade. Os acontecimentos envolvendo as personagens de Dostoiévski devem ser vistos sobre um pano de fundo eterno: o verdadeiro acesso aos seus romances se obtém quando se projeta a narração sobre este pano de fundo de eternidade que lhe constitui como que uma meta-história.

6. OS DEMÔNIOS (personagens)

Stavróguin é uma figura tenebrosa: enigmático mas iluminante, ele é um homem morto interiormente, mas que consegue dar vida aos outros. Ele é o astro em torno de quem gravita a ação: tudo parte dele e a ele retorna. Da plenitude de sua criatividade colocada sob o sinal da destruição saem sempre novas ideias, que aos poucos envolvem seus amigos, mas que culminam sempre em naufrágio, sem que ele sinta o menor remorso ou a menor responsabilidade. O tema do romance é a decifração do enigma Stavróguin. A rebelião de Stavróguin é mais profunda e radical que culmina na indiferença e no nada.  Stavróguin, por sua vez, não tem um escopo preciso, porque já superou toda lei e desta forma não consegue mais distinguir entre o bem e o mal: para ele bem e mal são a mesma coisa. Ele ignora completamente toda norma, todo limite, todo valor: a sua liberdade é puro arbítrio, e, não tendo diante de si nenhuma norma a violar, não tem também nenhum escopo a alcançar, e se dissolve na indiferença, no tédio e na experimentação. Stavróguin é uma natureza superior: foi uma criança doce e sensível; desenvolveu em si uma força de vontade invencível e um domínio de si seguro, ao ponto que seu caráter aparece como uma potência tranquila e misteriosa, calma e imperturbável, fria e inacessível; a sua beleza e a sua força encantam homens e mulheres, e cada um deriva de seu fascínio uma razão diferente, e de sua mente fértil uma ideia para viver e se alimentar. Mas ao lado desta inteligência, ele tem um coração vazio, deserto, sem vida. A sua calma é fria determinação, o seu domínio de si é desinteresse do puro expectador, o seu vigor é insensibilidade rígida, a sua força é demoníaca.

Ele se encontra além do bem e do mal porque sua liberdade arbitrária e ilimitada ignora toda distinção entre bem e mal. Desta incapacidade de distinguir entre bem e mal deriva a indiferença e a equivalência entre os dois termos: para Stavróguin é indiferente fazer o bem ou o mal, e o critério pelo qual ele realiza um ou outro é completamente indiferente à sua distinção. “Posso desejar fazer uma ação boa e sinto prazer em fazê-la; de igual modo desejo também uma ação má e sinto igualmente prazer”. E é exatamente deste absoluto amoralismo que Chatov o acusa. Kirílov com seu ateísmo trágico, Chátov com seu nacionalismo religioso exacerbado e Piotr com sua vontade de poder niilista são experimentações de Stavróguin, que de fato não adere intimamente a nenhuma destas idéias. E da mesma maneira a inocente menina, que ele violenta e leva ao suicídio e a demente Maria, com quem ele se casa por sádica curiosidade e perversa vontade de degradação. Mas no cinismo destas experimentações ditadas pelo tédio, inspiradas pela indiferença, congeladas pela insensibilidade, se aninha um elemento de falsidade, de mentira, de impostura que não escapa ao olhar sincero de Maria, que atravessa a máscara de Stavróguin e vê não um príncipe bom, mas seu sósia mau e cruel. A falsidade fundamental consiste em agir apenas como expectador de si mesmo: intimamente dividido, ator e expectador ao mesmo tempo, ele vê e estuda seu sósia enquanto comete os atos mais ignóbeis, e assim se ilude em não tomar parte; mas o seu sósia é sua maldade personificada e objetivada, o demoníaco que está nele. Este elemento de falsidade e mentira se insinua até mesmo no momento em que Stavróguin procura o bispo Tíkhon para confessar-se. Mas Tíkhon percebe imediatamente: nele o remorso e o arrependimento não se distinguem bem do prazer pela própria degradação. O pretenso arrependimento de Stavróguin não passa de uma mistura de auto-tortura e prazer, humilhação e orgulho. Ou seja, nada menos cristão e mais falso do que esta humildade inchada de soberba, esta auto-acusação cheia de vaidade, esta confissão que nada mais é que exaltação de si. Privadas de limites e de normas, a liberdade e a vontade de Stavróguin são uma grande força abandonada a si mesma, pois a pura e simples experimentação não constitui seu emprego suficiente e adequado: trata-se de um enorme desperdício e uma dispendiosa dissipação. 

Neste homem interiormente sem vida, profundamente inanimado, pobre como um pedaço de gelo, a força originária não se demonstra, não atesta a própria existência, não se atualiza em realizações positivas: ao contrário, tende a disperder-se e a exaurir-se: leva à dissolução, à desagregação, à morte. “Pode-se discutir eternamente sobre tudo, mas só consegui extravasar uma negação desprovida de qualquer magnanimidade e de qualquer força”. A sua disponibilidade é puramente negativa, o seu desempenho é morte interior, a sua inatividade é desagregação, a sua força é destruição. Não é por acaso que Stavróguin tem como alucinação a visão do demônio: o caráter demoníaco de sua vontade e a natureza satânica de sua perversão consistem neste espírito de negação e dissolução. A sua força, tão intimamente negativa, torna-se destruição dos outros e de si. Destruição dos outros, pois todo contato com ele é destrutivo: os homens que sofreram sua influência não são alimentados mas destruídos. Destruição de si, pois apenas o suicídio pode imprimir o selo do nada em uma vida vivida sob o signo do nada. O itinerário de Stavróguin culmina na destruição dos outros e de si. Este destino está implícito no caráter demoníaco de sua força; mas também é conteúdo de Stepan Trofímovith e seu filho Piotr. Ou seja, entre o idealismo inoperante dos utopistas (Stepan) e a anarquia sanguinária dos niilistas (Piotr) há uma filiação ideológica direta. A vontade de destruição do filho descende

7. O ADOLESCENTE (personagens)

Versilov - várias personagens têm como escopo descobrir o segredo de Versilov: elas têm esta ocupação como a ocupação mais séria de todas, pois se trata de descobrir o próprio enigma do destino humano.

8. CRIME E CASTIGO (personagens)

Raskólnikov  - A obra Crime e Castigo trata  do destino do homem, de maneira particular do homem soberbo centrado apenas em si mesmo: trata-se da história de Raskólnikov, que pretende se tornar um super-homem mas acaba  tornando-se um sub-homem. Assistimos então a dissolução de uma personalidade vigorosa que abusou de sua própria força: como pode o vazio de uma alma produzir um ser e mover o mundo? Como pode um niilista buscar melhorar o mundo? Raskolnikov vive de uma ideia à luz da qual parece logicamente permitido o homicídio de uma velha usurária inútil e danosa para ajudar os pobres explorados, humilhados e ofendidos. É singular o destino desta ideia: para o bem dos pobres chega-se à eliminação de uma vida humana. Existe um modo de querer e de fazer o bem que se inverte paradoxalmente em um querer a destruição e em um fazer o mal. Raskólnikov não é em si uma personagem má: é generoso, sofre e não suporta as injustiças do mundo dos homens; ama com ternura a mãe e a irmã; deseja ajudar os pobres, infelizes e sofredores; salvou crianças de um incêndio, ajudou um companheiro necessitado, privou-se de seu último dinheiro para ajudar a pobre família de Marmeladov; suscita a amizade e a admiração de Razumikin; vive cheio de sentimentos nobres, delicados e até mesmo religiosos; crê em Deus, em Cristo e na ressurreição de Lázaro; liga-se amorosamente a uma mulher que, por desgraça, se encontra marginalizada na sociedade, Sônia. Mas Raskólnikov não suporta a condição humana: ele então escolhe voluntariamente o homicídio para demonstrar a si mesmo a própria liberdade ilimitada; transgride deliberadamente a lei religiosa e moral para demonstrar a si mesmo de estar além do bem e do mal; decide deliberadamente assassinar um ser socialmente daninho para demonstrar a si mesmo de pertencer ao seleto número dos seres excepcionais para os quais tudo é permitido. Ele sustenta que os homens excepcionais, superiores, “napoleões”, são ao mesmo tempo benfeitores da humanidade e criminosos: cometem delitos, derramam sangue e transgridem leis humanas e divinas, mas fazem bem à humanidade. Disso deriva que, enquanto a massa tem o dever de observar a lei moral e obedecer os governantes, os seres excepcionais, por sua vez, não estão submetidos a lei alguma, e podem fazer tudo aquilo que querem, pois sua superioridade os eleva acima da maior parte dos homens. Pois bem, Raskólnikov quer ser um destes homens, e depois de meticulosa preparação assassina a velha usurária. Para demonstrar a si mesmo que é um super-homem, além do bem e do mal, realiza um “ato gratuito” contra a lei moral e social. Eis o pecado de Raskólnikov: o orgulho e a soberba; a infração da lei e a afirmação de si; a transgressão da norma e a pretensão de uma liberdade ilimitada. A rebelião e o titanismo. Mas o ato gratuito revela-se um completo fracasso. Raskólnikov se dá conta que soube apenas matar, mas não ultrapassou: matou a velha usurária, mas não superou a lei; cometeu um assassinato mas não se colocou acima da norma moral. Na verdade ele não matou a velha mas a si mesmo: o ato de liberdade absoluta, ilimitada, arbitrária, com o qual pretendia afirmar a si mesmo, isto é, o próprio direito a liberdade arbitrária, ilimitada e absoluta, negou inteiramente este direito. O assassinato da velha foi inútil, porque demonstrou que o homicida não é um Napoleão mas um piolho, e que a liberdade arbitrária e ilimitada nega a si mesma.

9. O IDIOTA (personagens)

Príncipe Míchkin - incompreensível aos homens tenebrosos, mas claro às almas puras e às crianças, é aquele que a todos compreende e que revela cada um a si mesmo: ele sabe resolver o enigma de cada um, esta é a tarefa que ele se deu. Em torno dele gravitam obscuras paixões: todos sentem-se atraídos por sua inocência, mas quase ninguém compreende que ele é e o que fará.

10. OS IRMÃOS KARAMÁZOV (personagens) 

A luz angélica e a obscuridade demoníaca lutam entre si, nos modos mais diversos; no interior do ânimo dos quatro irmãos, sem caracterizar de maneira exclusiva nenhum deles. De maneira bufonaria e cinicamente, o velho Karamázov afirma: “Menti, menti realmente durante toda a minha vida, menti todos os dias e todas as horas. Na verdade, sou a própria mentira, sou o pai da mentira.

Aliocha – angélico, possui as tendências Karamázov e luta continuamente contra as más tentações às quais, contra sua vontade, está exposto.

Smerdiakov - homem  tenebroso, Smerdiakov é  o assassino do velho pai, tem momentos de contemplação e de meditação sobre o mistério do mundo. Smerdiakov, sem experimentar nenhum remorso, matou o pai e depois, sem experimentar nenhuma exitação, suicidou-se: sua fúria destrutiva em primeiro lugar voltou-se contra os outros e depois contra si mesmo; sua atividade constituiu-se em negação que terminou por negar-se. Além da destruição dos outros e de si, a liberdade que pretende afirmar a si mesma, além da lei moral, acaba transformando-se em gosto pela infração, em prazer na transgressão. Trata-se da perversão, onde o mal é praticado não apenas por deliberada vontade de infringir a lei, mas também pelo prazer desta consciente e voluntária transgressão: fazer o mal por fazer o mal, ofender pelo gosto de ofender, ser feliz por cometer delitos.

Ivan - crê em Deus, mas nega a criação, tem em sonho a visão do demônio, e inverte a religião em ateísmo e em loucura;

Dmitri - é pecador, mas crê em Deus e no bem, e transforma o pecado em dor e salvação ao expiar uma culpa não cometida.

11. MEMÓRIAS DO SUBSOLO

Nas Memórias do subsolo, Dostoiévski busca investigar a liberdade e a personalidade do homem: à harmonia cósmica, que pretende absorver a humanidade na necessária legalidade do universo, o homem opõe o seu direito de combater arbitrariamente as verdades vinculantes da matemática; e à pretensa racionalidade da vida, que pretende ser guia infalível da conduta humana, o homem opõe a independência de seu querer, que pode ser arbitrário ao ponto de desejar deliberadamente a infelicidade. Mas ele busca também, com a investigação sobre o homem do subsolo, sublinhar a realidade do mal, enquanto ressalta aquilo que no homem não pode ser reduzido a uma espiritualidade piegas e otimista: a maldade de seus instintos e de seus desejos. É impossível afirmar que a legalidade do universo e a universalidade da razão guiam a conduta humana para o bem: à harmonia do universo o homem pode preferir a destruição, e à pretensa coincidência de interesse e virtude o homem opõe sua deliberada vontade de fazer o mal; de tal maneira que, contra todas as lendas otimistas da razão e do progresso, não se pode contestar a presença do demoníaco na vida do homem. Se o universo fosse harmonia, racionalidade, beleza e bondade, o mesmo não se poderia dizer do homem e de seu mundo, onde se aninha e reina o mal: para o homem não basta o instinto de autopreservação. O homem não está garantido na positividade de sua conduta por uma racional e predisposta coincidência de interesse e virtude: O homem não faz o mal porque ignora o próprio interesse, e caso conhecesse verdadeiramente sua própria vantagem não cometeria ações más. o homem não faz o mal por ignorância, pois também pode sentir puro gosto em fazer o mal: no homem do subsolo o conhecimento do bem e a ação má podem dar-se simultaneamente; o fato de conhecer o ideal não apenas não torna impossível o mal, como também instiga e tenta ao mal.

12. AS IDEIAS EM DOSTOIÉVSKI

Os romances de Dostoiévski são colocações de problemas e contrastes de ideias: seus heróis são verdadeiras e próprias “ideias personificadas”. A palavra “ideia” é uma das mais usadas por Dostoiévski, tanto em seus romances quanto no Diário de um escritor. Na verdade, todas suas personagens vivem de ideias, aderem a ideias, decifram ideias, combatem ideias: Ivan Karamázov “tem uma ideia” e Aliocha quer penetrar “o segredo desta ideia”; Versilov é “o inventor de uma sua ideia própria”; Kirílov se suicida porque “não suportou sua ideia”; Chatov tem “a sua ideia e vive para ela”. Dostoiévski se preocupa em entender a “ideia da Europa”, e deseja aprofundar a “ideia da Rússia”. Contudo, não encontramos em Dostoiévski uma definição daquilo que ele entende por ideia; assim, para tentar colher o significado de seu termo “ideia” temos buscar interpretar as imagens que ele utiliza para determiná-lo e configurá-lo.

12. O QUE É IDEIA PARA DOSTOIÉVSKI?

A primeira imagem que Dostoiévski utiliza para determinar a ideia é “semente divina”. uma força viva que produz e anima o mundo: “as ideias descem às almas dos homens e se propagam por contágio”. A capacidade de uma ideia de se difundir é imensa: “as ideias são contagiosas e difundem-se segundo leis que não podemos conceber totalmente”. O poder de uma ideia é totalmente independente do grau de cultura da pessoa que a ela adere: “às vezes uma ideia, que parece acessível apenas a uma inteligência culta e elevada, consegue repentinamente impressionar uma pessoa tosca, inculta e indiferente”. Os grandes moventes da história são ideias que, às vezes, podem ter um início imperceptível, incerto, invisível: Deus não necessita de grandes homens para difundir suas sementes; ele pode propagá-las até através da mediocridade, elevando-a a alturas inimagináveis:

A segunda imagem que Dostoiévski utiliza para o conceito de ideia é “segredo”: a ideia na qual um homem crê e da qual vive é chamada de “seu segredo”.  Mas a palavra “ideia” tem também um significado negativo: Raskolnikov vive de uma ideia à luz da qual parece logicamente permitido o homicídio de uma velha usurária inútil e danosa para ajudar os pobres explorados, humilhados e ofendidos. O bem apenas como utilidade (Raskolnikov); a liberdade que não pode se conciliar com a felicidade (O grande inquisidor); que uma velha inútil seja apenas um piolho a ser esmagado (Raskolnikov); que os homens são ratos (Versilov); os planos sociais dos demônios (Chigalióv); o super-homem suicida de Kirílov; o primado absoluto do povo russo segundo Chatov… são algumas idéias deformadas e deturpadas que geram apenas destruição e morte.

Assim, para Dostoiévski o termo “ideia” tem dois significados, claramente opostos entre si: no primeiro a ideia é semente celeste, realidade transcendente presente no coração do homem; e no segundo, é mais sugestão demoníaca que inspiração divina, é produto do homem errante e decaído, é deformação e traição da verdade.

13. DIFERENÇA ENTRE IDEIAS DIVINAS (IDEIAS) E IDEIAS DEMONÍACAS (IDEOLOGIAS)

Refere-se a duas formas do exercício da liberdade: pela primeira a verdade entra no mundo humano através da liberdade, conforme o Evangelho de João que afirma “a verdade vos fará livres”; pela segunda, ao invés, a liberdade, segundo a narração do pecado original, é a vontade de gozar do fruto proibido para tornar-se igual a Deus. De um lado, a liberdade é obediência: obediência ao ser, serviço humilde à verdade; homenagem à realidade e à verdade pré-existente; de outro, ela é rebelião: rebelião a Deus, luta contra o eterno, traição da verdade.

14. TEMAS CENTRAIS DA OBRA DE DOSTOIÉVSKI

Toda a obra de Dostoiévski gira em torno destes sentidos opostos de liberdade: a liberdade como obediência e a liberdade como rebelião, entre a obediência a Deus e o serviço ao diabo, entre o bem e o mal, entre a origem a ser recuperada e a queda a ser redimida, entre a positividade esperada escatologicamente e a negatividade experimentada temporalmente.

Uma experiência fundamental e decisiva em Dostoiévski é a constatação da realidade do mal: o mal e a dor, o pecado e o sofrimento, a culpa e a pena têm realidade efetiva e inelutável. Para ele, não se pode pensar que o mundo do homem esteja ordenado por uma harmonia e dominado pela razão, e desta forma determinado pelo bem e destinado ao progresso. Com isso, ele se coloca contra o fácil otimismo idealista e positivista do século XIX

15. O MAL PARA DOSTOIÉVSKI

Para Dostoiévski o mal não é apenas a fraqueza e a fragilidade do homem, mas a inclinação a ceder às tentações, aos instintos irresistíveis, aos desejos prepotentes. A realidade do mal é algo muito potente, porque é fruto de uma força vigorosa e robusta: de um lado é a presença eficaz do demoníaco e de outro a resoluta vontade do arbitrário. O mundo humano é dominado por uma positiva vontade de mal: o mal, o pecado, a culpa não são incapacidades humanas de persistir e perseverar no bem, mas são a instauração positiva de uma realidade negativa; são o fruto de uma vontade diabólica inteligente e consciente de si mesma; são a decisão de uma liberdade ilimitada desejosa de afirmação além de toda lei e de toda norma. O mal é produto da vontade e da liberdade do homem, que consciente e deliberadamente comete a ação má, e até mesmo sente prazer com todas as nuances que Dostoiévski trata em seus  grandes romances.

O mal pode ser, em primeiro lugar, resultado da tendência, muito frequente no homem, de transgredir a norma, seja ela lei moral, costume tradicional ou convenção social. Neste sentido, o mal assume o aspecto de uma consciente infração e de uma deliberada transgressão, que implica a afirmação da própria liberdade ilimitada e arbitrária contra o limite de uma norma. Trata-se da rebelião a uma ordem moral e a uma lei religiosa, rebelião que pode tomar o aspecto de uma titânica exaltação de si além de toda norma, além do bem e do mal.

O texto acima é a reprodução de uma prova aplicada pelo professor dr. Paulo Afonso de Araújo, disciplina de Filosofia da Religião II, graduação em Filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora (2011). Os textos de referência para consulta da prova acima são resenhas produzidas pelo próprio professor e que eram estudadas durante as aulas. Algumas das minhas lembranças mais claras e agradáveis mostram a imagem daquele homem elegante, cabelos brancos e longos,  de postura austera e uma voz  firme e grave, mas também macia e ondulada, lendo e comentando os textos. Algumas vezes, a leitura me fazia penetrar tão profundamente nos ambientes de Dostoiévski que eu precisava sair e tomar água, tomar ar, para conseguir respirar. As aulas do professor Paulo Afonso me fizeram não apenas conhecer, mas  ser uma amante da obra desse grandioso filósofo. 

CITAR COMO

NUNES, A. I. C. Questões importantes sobre a obra de Dostoiévski: com base em textos do prof. Dr. Paulo Afonso Araújo (UFJF). Artigos de Filosofia. Juiz de Fora, 03 jul. 2019. Disponível em: https://artigosfilosofia.blogspot.com/2019/07/questoes-importantes-sobre-obra-de.html Acesso em: (data de acesso)

AS FRONTEIRAS DO OCEANO CÓSMICO - uma breve análise sobre "Cosmos" de Carl Sagan

Foto de Carl Sagan feita por Michael  Okoniewski. 

Disponível em: http://commons.wikimedia.org/wi

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                                       Por Ana Idalina Carvalho Nunes

                                                                   

          O capítulo I do livro “Cosmos” (também adaptado para televisão, como série), do cientista e astrônomo novaiorquino, Carl Edward Sagan (1934-1996), parte dos limites do grande oceano espacial, rumo a uma viagem cósmica que começa a 8 bilhões de anos-luz da Terra. A bordo da nave espacial da sua imaginação, ele transporta o leitor  às maravilhas do Cosmos, às mais distantes galáxias, nebulosas, supernovas e pulsares. Deslizamos  para lá de Plutão, além dos anéis de Saturno, do majestoso sistema de Urano e da luminosidade do lado noturno de Júpiter. Penetrando nas nuvens da Terra, chegamos ao Egito, onde Eratóstenes pela primeira vez mediu a Terra. 

O Dr. Sagan mostra, neste ponto específico, de que forma Eratóstenes fez isso. No episódio, o astrônomo  mostra a Biblioteca da Alexandria, que foi o berço da aprendizagem da Antiguidade. Ele faz ressurgir a biblioteca em toda a sua glória - para ilustrar a fragilidade do conhecimento. É então que, para nos fazer compreender a enormidade do tempo que passou desde o Big bang até hoje, Sagan nos apresenta o "Calendário Cósmico". O professor Ricardo Velez destaca, em artigo publicado em seu blog no dia 26 de agosto último (2011),  a importância de um fragmento logo no início deste primeiro capítulo do “cosmos”, que faz referência à mitologia maia, segundo o relato de Popol Vuh, dos Maias Quiché: 

“Os primeiros homens criados e formados foram chamados de Feiticeiros do Riso Fatal, Feiticeiros da Noite, Os Desleixados e Feiticeiros Negros (...). Foram dotados de inteligência e sabiam tudo o que havia no mundo. Quando olhavam, viam instantaneamente tudo ao redor, e eles contemplaram a volta do arco dos céus e da face arredondada da terra (...). (Então o Criador disse): Eles sabem tudo (...). O que  deveremos fazer com eles agora? – Deixe que a visão deles alcance somente aquilo que está próximo; deixe-os ver somente uma pequena parte da face da terra! (...). Não são eles, pela própria natureza, simples criaturas resultantes de nosso trabalho? Deverão ser deuses também?”

Velez ressalta as perspectivas de conhecimento realista e a transcendental – no texto citado, aparecem claramente delineadas as duas perspectivas do conhecimento, a realista e a transcendental – a primeira aferindo o poder divino de conhecer a substância da realidade; e a segunda  nos limitando na esfera dos fenômenos.  Segundo o professor, a leitura acaba nos levando a reconhecer nossa temporalidade, quando nos coloca frente à verdade (no caso do conhecimento realista, pelo fato de termos a essência da realidade e da verdade. No caso do conhecimento transcendental, pela aproximação da verdade a que chegamos).

            Outra parte importante a destacar no texto, de acordo com o professor, é a respeito do calendário cósmico elaborado pelos Maias e pelos Astekas, segundo o qual o fim deste Universo estaria marcado para dezembro de 2012. Em matéria postada em seu blog no último dia 1º de novembro, intitulada “Fim do mundo previsto pelos maias é um erro de interpretação”, o professor Ricardo Vélez  comenta reportagem publicada no jornal O Estado de São Paulo daquele mesmo dia, informando que a previsão se tratava de uma falha na interpretação do calendário:

 

“(...) não se trataria da desaparição física do atual Cosmo, mas de uma renovação do mesmo, o fechamento de um ciclo para a abertura de um outro, o que não queria dizer que o atual Universo fosse, necessariamente, submetido à destruição física. Tratar-se-ia, melhor, de um novo contexto interpretativo da vida cotidiana.”

 

            Outro ponto relevante destacado pelo professor em sala de aula refere-se à afirmação de Sagan de que o único lugar típico do Cosmo é o vácuo universal. De acordo com Sagan, a Terra não é o único lugar, tampouco é o lugar típico, pois o Cosmos é – em sua maior parte – vazio e, sendo assim, “o único lugar típico é o vácuo universal, frio e vasto, a noite interminável do espaço galáctico, um local tão estranho e desolado que, por sua comparação, planetas estrelas e galáxias parecem dolorosamente raros e adoráveis” (Blog Cosmologia II, nov.2011). De acordo com o professor, inseridos ao acaso no Cosmos, seria mínima a chance de nos descobrirmos em um planeta ou próximos a um deles  - a chance seria de uma em um bilhão de trilhão.

            A leitura de “As fronteiras do oceano cósmico”, bem como dos outros capítulos  de “Cosmos”, apresenta ao leitor a possibilidade de supor a imensidão do Cosmos e de perceber o real significado da vida humana dentro do universo. Somos um segundo, talvez menos que isso diante da vida de estrelas, de corpos celestes. Mas, embora minúsculos, somos, ainda assim,  o grande espetáculo do universo – a vida humana.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

VELEZ RODRIGUEZ, Ricardo.  Apostila de Cosmologia II. UFJF. Juiz de Fora, 2011.

________. Fim do mundo previsto pelos maias é um erro de interpretação. Cosmologia – Uma visão histórica. Disponível em: http://cosmologiai.blogspot.com. Acesso em 14 novembro 2011.

________. As fronteiras do oceano cósmico. Cosmologia – Uma visão histórica. Disponível em: http://cosmologiai.blogspot.com/2011/08/as-fronteiras-do-oceano-cosmico.html. Acesso em 14 novembro 2011.

Trabalho da disciplina de Cosmologia II, apresentado ao professor Ricardo Velez  pela aluna Ana Idalina Carvalho Nunes. ICH/UFJF, nov. 2011.

(Observem que eu ainda estava dando os primeiros passos na produção do texto científico, um texto raso, um pouco fraco  (risos)).

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A BUSCA DA VERDADE - uma breve análise do texto IV de Fédon

                                                                        Por Ana Idalina Carvalho Nunes*

A morte de Sócrates, de Jacques-Louis David, Museu Metropolitano de Arte, Nova Iorque.

          Fédon IV,  texto que tem no seu epílogo a morte de Sócrates, é permeado de  falas que nos permitem formular diferentes questões sobre o que realmente Platão quis deixar claro para o leitor neste texto. Entre tantas teses possíveis, apresento uma que defenderei através de argumentos baseados nas palavras do próprio Sócrates: Sócrates aceitou a morte com serenidade ou ele desejou a morte como um passo mais ousado na sua busca pela verdade? Em diversos trechos, apesar de não afirmar que a alma é imortal verdadeiramente, parece claro o posicionamento simpático de Sócrates às lendas e à tradição de uma forma geral, tema bastante discutido nesta última conversa do filósofo com seus discípulos. E a ideia de imortalidade de alma é o atrativo que move intensamente Sócrates a aceitar sua condenação e passar a desejar a morte, como viagem de busca de conhecimento num mundo perfeito.

          Logo no início do texto “Resposta a Cebes”, Sócrates, para certificar-se de que  compreendera perfeitamente o que Cebes queria saber, pergunta a ele se o que desejava era que se demonstrasse que a alma era indestrutível e imortal, ideia que, uma vez ausente no pensamento do filósofo que está prestes a morrer, tiraria dele a confiança, a convicção de ir encontrar no além uma felicidade jamais alcançada na Terra. Parece-me que, nas entrelinhas dessa fala a Cebes, Sócrates fala de si próprio, do sentimento que o move naquele momento em que a vida lhe resta por um fio.  De acordo com o relato de Fédon a Equécrates, Sócrates estava sereno, e sua serenidade – acredito nisso - era alimentada pela confiança e pela convicção que ele tinha de que iria encontrar no além uma felicidade grandiosa. E em que consistia a felicidade para Sócrates? Qual era a sua busca incessante, aquela causa para a qual dedicou toda a sua vida? A felicidade grandiosa para Sócrates era encontrar  a verdade, a verdade em si –  presente apenas no mundo das ideias, no Hades, onde ele pretendia estar naquele mesmo dia.

          Posso complementar esse pensamento transcrevendo outro trecho da conversa, em que Sócrates afirma: “Quanto a mim, estou firmemente convencido, de um modo simples e natural, e talvez até ingênuo, que o que faz belo um objeto é a existência daquele  belo em si” (pág. 42). Levando em consideração suas palavras, podemos concluir que ele estava também firmemente convencido de que o que torna possível encontrar a verdade é a existência da verdade em si. E a possibilidade de encontrar essa verdade em si o atraía fortemente – quem sabe a ponto de fazê-lo desejar a morte.

          Sócrates, em várias partes do texto Fédon IV, cita  as lendas, e tais citações nos levam a crer que seus pontos de vista coincidiam com algumas dessas histórias. Pense comigo: Você citaria um autor ou determinada obra, repetidas vezes, apresentando argumentos que fortalecessem as ideias desse autor ou obra, se não compartilhasse dos mesmos pensamentos? Caso desprezasse uma obra, você a citaria apresentando argumentos que fizessem o leitor desprezá-la tanto quanto você a despreza ou tentaria argumentar a favor de tal obra? Claro que iria querer fazer com que o leitor pensasse como você, certo? E o que Sócrates faz a respeito das lendas? Ele tenta encontrar argumentos que fortaleçam a ideia da existência do Hades, ideias sobre o destino das almas boas e das almas ruins, enfim, embora não afirme a existência do Hades e de tudo o que envolve a ideia de imortalidade da alma, Sócrates ampara tanto sua tese (muitas vezes até a própria lenda) com bons argumentos.

          Outra razão que nos permite perceber o desejo de Sócrates em atingir a verdade em si está amparado no trecho final da página 51, quando ele fala de suas opiniões a respeito da terra e de suas regiões. Ele diz que, na verdade. o homem mora num buraco da terra e acredita ver o céu, quando vê apenas o ar. Sócrates fala que se tivéssemos a chance de voar e contemplar longamente o que existe acima da terra, verificaríamos que é lá que  estão “o céu verdadeiro, a luz verdadeira e a terra verdadeira”, - a que poderíamos somar também a noção de verdade em si. Após fazer tal afirmação, entretanto, declara se tratar de uma lenda. As seis páginas seguintes são dedicadas a esta lenda, que Sócrates narra com entusiasmo, interpretando fatos da mitologia com grande liberdade poética,  falando sobre essa outra terra, a terra verdadeira, onde se é possível entrar em contato com as divindades face a face, onde a verdadeira felicidade existe. Ora, ninguém fala tão entusiasmadamente de um assunto que não lhe seja simpático, de um pensamento pelo qual não sinta afinidade. Sócrates buscava a verdade em si e, reafirmo, sentia atração pela morte porque acreditava encontrar no Hades a sabedoria que almejava. Se durante toda a sua vida ele se despojou dos prazeres materiais, naquele momento  não importava para Sócrates mais nada que se relacionasse à vida do corpo;  era a alma, apenas a alma que lhe interessava, mais que em toda a sua vida passada. Antes mesmo de morrer, ele já se sentia liberto do corpo e sentia necessidade de consumar a própria morte.

          Mais de uma vez neste mesmo texto ele afirmou ser uma  loucura, uma falta de bom senso um homem acreditar que tais lendas fossem, na realidade, exatamente como aparecem descritas. Mas diz também que acreditar ser semelhante o que se dá “com nossas almas e seu destino é uma opinião boa e digna de confiança”. Então, embora aconselhe que não se deva que a lenda seja uma verdade, diz que é bom e confiável acreditar na semelhança da lenda com a verdade. E fala ainda que é preciso repetir a lenda mitologica como fórmula mágica e é por isso que ele a repete tantas vezes (pág. 55) – o que torna explícita a sua simpatia pelas ideias transmitidas por ela.

          No epílogo, que relata os momentos finais de sua vida, Sócrates perde a paciência com Críton que, sem conseguir entender a importância que tem para Sócrates o momento que ele está por viver, a alegria que sente em seguir para o Hades, preocupa-se com o destino do corpo de Sócrates, perguntando como quer ser enterrado. Ele já não se aceita mais como corpo, mas apenas e exclusivamente como alma.  Adianta-se em tomar o veneno, ainda sabendo que poderia esperar mais um pouco. E anda de um lado para outro, cumprindo as recomendações para que a cicuta aja adequadamente. Antecipa-se, como criança que solta-se das mãos dos pais e  sai correndo, quando vê à sua frente um parque de diversões – e o além, a outra vida, para Sócrates - vale lembrar -  é muito mais que um parque de diversões,  é a oportunidade de deparar-se com o belo em si, com a verdade em si, com a plenitude; é a  oportunidade de estar face a face com a divindade, com outros mais inteligentes que ele. Sócrates brinda essa passagem de um mundo para outro,  como quem comemora, ao ganhar uma bolsa de estudos para universidade de um país distante, sabendo antecipadamente o quão preciosos serão os conhecimentos que adquirirá naquele lugar. “Este a empunhou, Equécrates, conservando toda a sua serenidade, sem um estremecimento, sem uma alteração, nem da cor do rosto, nem dos seus traços”, relatou Fédon a Equécrates, falando de como Sócrates tomou a cicuta. Na verdade, Sócrates empunhou a taça de veneno com o cuidado de quem toma um remédio que lhe trará o bem que mais se quer – no caso de Sócrates, a libertação da alma.

       Pelo menos até que um contra-argumento os lance por terra,  creio que os argumentos apresentados demonstram com clareza a intenção suicida de Sócrates.  Um suicídio belo,  ao estilo de sua filosofia, que tranforma o epílogo numa melodia suave, uma harmonia perfeita, harmonia em si. Deixar destruir o próprio corpo em benefício da alma que, imortal, segue etérea o seu caminho para a evolução.          

           Fédon IV,  texto que tem no seu epílogo a morte de Sócrates, é permeado de  falas que nos permitem formular diferentes questões sobre o que realmente Platão quis deixar claro para o leitor neste texto. Entre tantas teses possíveis, apresento uma que defenderei através de argumentos baseados nas palavras do próprio Sócrates: Sócrates aceitou a morte com serenidade ou ele desejou a morte como um passo mais ousado na sua busca pela verdade? Em diversos trechos, apesar de não afirmar que a alma é imortal verdadeiramente, parece claro o posicionamento simpático de Sócrates às lendas e à tradição de uma forma geral, tema bastante discutido nesta última conversa do filósofo com seus discípulos. E a ideia de imortalidade de alma é o atrativo que move intensamente Sócrates a aceitar sua condenação e passar a desejar a morte, como viagem de busca de conhecimento num mundo perfeito.

          Logo no início do texto “Resposta a Cebes”, Sócrates, para certificar-se de que  compreendera perfeitamente o que Cebes queria saber, pergunta a ele se o que desejava era que se demonstrasse que a alma era indestrutível e imortal, ideia que, uma vez ausente no pensamento do filósofo que está prestes a morrer, tiraria dele a confiança, a convicção de ir encontrar no além uma felicidade jamais alcançada na Terra. Parece-me que, nas entrelinhas dessa fala a Cebes, Sócrates fala de si próprio, do sentimento que o move naquele momento em que a vida lhe resta por um fio.  De acordo com o relato de Fédon a Equécrates, Sócrates estava sereno, e sua serenidade – acredito nisso - era alimentada pela confiança e pela convicção que ele tinha de que iria encontrar no além uma felicidade grandiosa. E em que consistia a felicidade para Sócrates? Qual era a sua busca incessante, aquela causa para a qual dedicou toda a sua vida? A felicidade grandiosa para Sócrates era encontrar  a verdade, a verdade em si –  presente apenas no mundo das ideias, no Hades, onde ele pretendia estar naquele mesmo dia.

          Posso complementar esse pensamento transcrevendo outro trecho da conversa, em que Sócrates afirma: “Quanto a mim, estou firmemente convencido, de um modo simples e natural, e talvez até ingênuo, que o que faz belo um objeto é a existência daquele  belo em si” (pág. 42). Levando em consideração suas palavras, podemos concluir que ele estava também firmemente convencido de que o que torna possível encontrar a verdade é a existência da verdade em si. E a possibilidade de encontrar essa verdade em si o atraía fortemente – quem sabe a ponto de fazê-lo desejar a morte.

          Sócrates, em várias partes do texto Fédon IV, cita  as lendas, e tais citações nos levam a crer que seus pontos de vista coincidiam com algumas dessas histórias. Pense comigo: Você citaria um autor ou determinada obra, repetidas vezes, apresentando argumentos que fortalecessem as ideias desse autor ou obra, se não compartilhasse dos mesmos pensamentos? Caso desprezasse uma obra, você a citaria apresentando argumentos que fizessem o leitor desprezá-la tanto quanto você a despreza ou tentaria argumentar a favor de tal obra? Claro que iria querer fazer com que o leitor pensasse como você, certo? E o que Sócrates faz a respeito das lendas? Ele tenta encontrar argumentos que fortaleçam a ideia da existência do Hades, ideias sobre o destino das almas boas e das almas ruins, enfim, embora não afirme a existência do Hades e de tudo o que envolve a ideia de imortalidade da alma, Sócrates ampara tanto sua tese (muitas vezes até a própria lenda) com bons argumentos.

          Outra razão que nos permite perceber o desejo de Sócrates em atingir a verdade em si está amparado no trecho final da página 51, quando ele fala de suas opiniões a respeito da terra e de suas regiões. Ele diz que, na verdade. o homem mora num buraco da terra e acredita ver o céu, quando vê apenas o ar. Sócrates fala que se tivéssemos a chance de voar e contemplar longamente o que existe acima da terra, verificaríamos que é lá que  estão “o céu verdadeiro, a luz verdadeira e a terra verdadeira”, - a que poderíamos somar também a noção de verdade em si. Após fazer tal afirmação, entretanto, declara se tratar de uma lenda. As seis páginas seguintes são dedicadas a esta lenda, que Sócrates narra com entusiasmo, interpretando fatos da mitologia com grande liberdade poética,  falando sobre essa outra terra, a terra verdadeira, onde se é possível entrar em contato com as divindades face a face, onde a verdadeira felicidade existe. Ora, ninguém fala tão entusiasmadamente de um assunto que não lhe seja simpático, de um pensamento pelo qual não sinta afinidade. Sócrates buscava a verdade em si e, reafirmo, sentia atração pela morte porque acreditava encontrar no Hades a sabedoria que almejava. Se durante toda a sua vida ele se despojou dos prazeres materiais, naquele momento  não importava para Sócrates mais nada que se relacionasse à vida do corpo;  era a alma, apenas a alma que lhe interessava, mais que em toda a sua vida passada. Antes mesmo de morrer, ele já se sentia liberto do corpo e sentia necessidade de consumar a própria morte.

          Mais de uma vez neste mesmo texto ele afirmou ser uma  loucura, uma falta de bom senso um homem acreditar que tais lendas fossem, na realidade, exatamente como aparecem descritas. Mas diz também que acreditar ser semelhante o que se dá “com nossas almas e seu destino é uma opinião boa e digna de confiança”. Então, embora aconselhe que não se deva que a lenda seja uma verdade, diz que é bom e confiável acreditar na semelhança da lenda com a verdade. E fala ainda que é preciso repetir a lenda mitológica como fórmula mágica e é por isso que ele a repete tantas vezes (pág. 55) – o que torna explícita a sua simpatia pelas ideias transmitidas por ela.

          No epílogo, que relata os momentos finais de sua vida, Sócrates perde a paciência com Críton que, sem conseguir entender a importância que tem para Sócrates o momento que ele está por viver, a alegria que sente em seguir para o Hades, preocupa-se com o destino do corpo de Sócrates, perguntando como quer ser enterrado. Ele já não se aceita mais como corpo, mas apenas e exclusivamente como alma.  Adianta-se em tomar o veneno, ainda sabendo que poderia esperar mais um pouco. E anda de um lado para outro, cumprindo as recomendações para que a cicuta aja adequadamente. Antecipa-se, como criança que solta-se das mãos dos pais e  sai correndo, quando vê à sua frente um parque de diversões – e o além, a outra vida, para Sócrates - vale lembrar -  é muito mais que um parque de diversões,  é a oportunidade de deparar-se com o belo em si, com a verdade em si, com a plenitude; é a  oportunidade de estar face a face com a divindade, com outros mais inteligentes que ele. Sócrates brinda essa passagem de um mundo para outro,  como quem comemora, ao ganhar uma bolsa de estudos para universidade de um país distante, sabendo antecipadamente o quão preciosos serão os conhecimentos que adquirirá naquele lugar. “Este a empunhou, Equécrates, conservando toda a sua serenidade, sem um estremecimento, sem uma alteração, nem da cor do rosto, nem dos seus traços”, relatou Fédon a Equécrates, falando de como Sócrates tomou a cicuta. Na verdade, Sócrates empunhou a taça de veneno com o cuidado de quem toma um remédio que lhe trará o bem que mais se quer – no caso de Sócrates, a libertação da alma.

          Pelo menos até que um contra-argumento os lance por terra,  creio que os argumentos apresentados demonstram com clareza a intenção suicida de Sócrates.  Um suicídio belo,  ao estilo de sua filosofia, que transforma o epílogo numa melodia suave, uma harmonia perfeita, harmonia em si. Deixar destruir o próprio corpo em benefício da alma que, imortal, segue etérea o seu caminho para a evolução.

*Este foi um dos primeiros textos escritos por mim, ainda no primeiro período do curso de Filosofia (UFJF, 2010), disciplina de Antropologia Filosófica I. 

CITAR COMO:

NUNES, A. I. C. A busca da verdade. Artigos de Filosofia. Juiz de Fora, 27 jun. 2019. Disponível em: https://artigosfilosofia.blogspot.com/2019/06/a-busca-da-verdade-no-texto-iv-de-fedon.html  Acesso em (data de acesso).

LIBERDADE E FACTICIDADE: A SITUAÇÃO (sobre “O ser e o nada” de Jean-Paul Sartre)

                                                                             Por Ana Idalina Carvalho Nunes*

Archivo del diario Clarín. Publicado em 1983 na revista dominical del periodico ilustrando um artigo sobre o poeta, 
en Buenos Aires, Argentina. Autor  desconhecido. Fonte: Wikimedia Commons.

 Sartre dá início a este capítulo de O ser e o nada falando do argumento utilizado pelo senso comum, que defende a ideia de que o homem é impotente, já que não tem liberdade para modificar a si mesmo, para escapar ao destino de sua classe, de sua nação, de sua família, nem para construir sua riqueza, para dominar seus mais primitivos apetites ou seus hábitos mais insignificantes. O homem nasce operário, francês, com uma sífilis hereditária ou tuberculose; e as adversidades da vida se apresentam de tal forma que são necessários anos de paciência para se conseguir resultados mínimos. A impressão que se tem é a de que o homem parece “ser feito” pelo clima e pela terra, pela raça e pela classe, pela língua, pela história da coletividade da qual participa, pela hereditariedade, pelas circunstâncias individuais de sua infância, pelos hábitos adquiridos, pelos grandes e pequenos acontecimentos de sua vida.  


Tal argumento, entretanto, nunca perturbou os filósofos defensores da ideia de que o homem é livre. Descartes, o primeiro desses pensadores, reconhecia que a vontade é infinita e que é preciso "dominar mais a nós mesmos do que a sorte" (1997, p. 593) e afirmava que não se pode levar em consideração grande parte dos fatos apresentados pelos deterministas. A  adversidade das coisas, segundo este filósofo,  não pode constituir um argumento contra nossa liberdade, já que é através do próprio homem, a partir do seu posicionamento prévio acerca de um fim, de uma intencionalidade, que surge o coeficiente de adversidade. Sartre apresenta o exemplo de um rochedo que demonstra profunda resistência, quando minha intenção é removê-lo, mas que acaba tornando-se uma ajuda  preciosa, a partir do momento em que intenciono  escalá-lo para contemplar a paisagem. Se for analisado sob o aspecto do que é, em si mesmo, este rochedo, torna-se possível perceber que ele é neutro, que está ali, esperando ser iluminado por um fim,  de modo a se manifestar como adversário ou auxiliar. Desta forma, ainda que as coisas em bruto limitem, desde a origem, a liberdade de ação do homem , é a liberdade deste homem que constitui a moldura, a técnica e os fins a partir dos quais as coisas vão se manifestar como limites. Mesmo que o rochedo se revele como "muito difícil de escalar" e o homem toma a decisão de  desistir da escalada, é possível observar  que o rochedo só se revela como obstáculo por ter sido originariamente captado como "escalável"; portanto, é liberdade de cada um que constitui os limites que irá encontrar depois (1997, p. 595).

Existem alguns fatores que o homem não pode escolher já que lhe são dados - a isto Sartre denomina de facticidade. Por exemplo, a livre decisão da minha consciência não me faz ser natural da França, se nasci no Brasil. A facticidade é o que faz com que o mundo tente resistir à liberdade. Existem cinco situações geradas pelo encontro da facticidade com a condição de liberdade ontológica do homem que, segundo Sartre, são denominadas de: “meu lugar”, “meu passado”, “meus arredores”, “meu próximo” e “minha morte”. Meu lugar é o  lugar onde moro, mas também é  a disposição e a ordem dos objetos  que me aparecem cotidianamente: mesa, janela, rua, mar, etc.  Este lugar me foi destinado pela minha liberdade e eu só tenho a possibilidade de ocupar esse lugar por causa do lugar que eu ocupei anteriormente, só tenho a oportunidade de ocupar esse lugar, a partir do momento em que sigo caminhos traçados pelos próprios objetos. (1997, p.603). É o lugar que ocupo agora que poderá me levar a outro lugar e a outro respectivamente,  até  que chegue àquele que já não remete a nada de mim: o lugar do meu nascimento. Segundo Sartre, é a partir de um lugar que ocupo, que passa a ser oferecida à minha escolha uma infinidade de outros lugares, como também uma infinidade é a partir do lugar que ocupo que uma infinidade de lugares me é negada. Vale ressaltar que, além disso, os objetos podem me trazer alguma coisa que não escolhi.  Neste contexto, o espaço geométrico, isto é, a pura reciprocidade das relações espaciais, é puro nada. A minha única localização concreta é a constituição do meu lugar como centro, para o qual são calculadas as distâncias entre o objeto e mim, sem reciprocidade. (1997, p.604). Foi única e exclusivamente no ato através do qual a liberdade encontrou a facticidade e a apreendeu como lugar, que este lugar  passou a se manifestar como obstáculo à realização dos meus desejos (1997, p. 608). Quanto ao passado, pode-se dizer que, se a liberdade é escolha de um fim em função do passado, da mesma forma,  o passado só é aquilo que é em relação ao fim escolhido. E o conjunto das camadas de passado vivo, passado semimorto, sobrevivências, ambiguidades, antinomias, tudo isso é organizado através da unidade do meu projeto. Meus arredores, meu próximo.  

Apresentando que ele chama de “situação-limite” - a morte, Sartre a considera como aquilo que vem do exterior e finaliza todas as possibilidades do homem: “assim, a morte não é minha possibilidade, no sentido anteriormente definido; é situação-limite, como avesso escolhido e fugidiço de minha escolha... Não sou 'livre para morrer', mas sou um livre mortal” (1997, p. 670-671). Apenas diante desta situação limite (a morte) é que a liberdade se desmorona. Embora Sartre considere “o absurdo da morte” como algo que foge às possibilidades humanas, ele reconhece o poder aniquilador que ela comporta - de sabotar a liberdade do homem e pôr fim a todas as suas possibilidades.  Enfim, é a partir da escolha de um projeto existencial, a partir do sentido que o homem confere ao mundo, que ele pode falar de lugar, passado, etc.

A abordagem que Jean-Paul Sartre faz de “situação” não leva em consideração o condicionamento histórico do homem no engendramento de sua liberdade. O conceito fundamental em O Ser e o Nada é o de nadificação; o para-si se manifesta como poder nadificador, pois o nada habita sua própria raiz. Sartre chama de “situação” as circunstâncias sob as quais o Para-si concebe sua liberdade. O filósofo destaca o caráter paradoxal da liberdade, ao defender que só há liberdade em situação e que só há situação mediante a liberdade. Mas ele não exime o homem da responsabilidade pelos seus atos. De acordo com Sartre,

“A consequência essencial de nossas observações anteriores é a de que o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tomamos a palavra 'responsabilidade' em seu sentido corriqueiro de 'consciência de ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto'” (1997, p. 678).

 A responsabilidade aparece como um fardo que o homem tem de carregar sobre os ombros, uma vez que é o próprio homem quem confere um sentido ao seu ser no mundo. Através das múltiplas escolhas que faz, só lhe resta responder por todos os seus atos no final. Ao considerar o homem como o único responsável pelo seu modo de ser, Sartre irá reconhecer o aspecto “opressivo” da liberdade. Tal opressão se daria pelo fato de o Para-si não ser o seu próprio fundamento e, no entanto, dever responder pelo seu modo de ser escolhido. O homem é abandonado no mundo, não no sentido de permanecer desamparado e passivo em um universo hostil, mas no sentido de que ele se vê repentinamente sozinho e sem ajuda, comprometido em um mundo pelo qual é inteiramente responsável, do qual não consegue se livrar, nem ao menos por um instante, já que é responsável até mesmo pelo meu próprio desejo de livrar-se das responsabilidades (1997, p. 680).

Além de tudo isso, a noção sartreana de responsabilidade tem ainda um caráter universal: uma vez que é o homem quem confere sentido ao mundo e aos seus projetos, pode-se dizer que é ele quem deve responder pelo seu mundo. Ao tratar da experiência da Segunda Guerra mundial, o filósofo reforça sua tese de que devemos responder pelo nosso mundo: “se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra é minha guerra, é feita à minha imagem e eu a mereço” (1997, p. 678). O que Sartre parece pretender enfatizar com a sua noção de responsabilidade é que as ações ou omissões humanas não podem ser concebidas sob uma fria neutralidade. O mundo não permanece ileso diante da ação do homem, diante das escolhas e dos projetos que assume livremente. Em resumo: não podemos ficar “em cima do muro”.

Desde o momento em que o indivíduo nasce, começa a se construir como um existente; e este indivíduo prossegue se fazendo, durante toda a sua existência,  através das ações que pratica. É assim que ele constrói a sua “história de vida”, que só tem o seu final no instante em que morre. Depois de morto, o indivíduo se torna prisioneiro dos vivos, os outros se apoderam de sua vida. Ele permanece presente como objeto de análises, comentários, permanece presente na lembrança dos vivos – entretanto, já não pode se defender, não pode retrucar diante de algo que dele falem. Para Sartre, a morte não pertence à estrutura do para-si (consciência), ou seja, a morte nada tem de humana, muito menos participa de nossa existência. A morte não é um possível escolhido pelo homem e, se o projeto individual implica em  superar a situação dada, visando um inexistente futuro, isso significa que o para-si é uma “espera de esperas que, por sua vez, esperam esperas” (1997, p. 659). A morte é inesperada, surpreendente e imprevisível. De acordo com Sartre, toda a significação que atribuímos à situação e aos atos, provém dos fins projetados; neste caso, se a morte não tem futuro, ela não pode ser o sentido da nossa vida. Muito pelo contrário – a morte retira da vida toda sua significação. Mesmo se considerarmos que a morte é um limite à liberdade, esta consideração não se aplica à consciência, pois, com a chegada da morte - juntamente com o juízo do outro - a consciência (para-si) não mais existirá e não haverá mais liberdade a ser limitada no mundo. Além do mais, só é possível experimentar a morte no outro, visto que a própria morte requer o indivíduo vivo para presenciá-la. Conforme diz Sartre, “ela é o triunfo do ponto de vista do outro sobre o ponto de vista que sou sobre mim mesmo” (1997, p. 662), ou seja, a morte faz com que tudo aquilo que o indivíduo fez durante sua vida, passe a ficar sob o domínio dos vivos. Entretanto, “não sou ‘livre para morrer’, mas sou um livre mortal” (1997, p. 671).

A partir da leitura do texto, o que se pode concluir é que, se a liberdade vem ao mundo a partir da existência do homem, e se está situada num mundo que oferece obstáculos que restringem a liberdade do indivíduo, então a morte é a situação que não se espera nem se experiencia, mas que aprisiona o homem na eternidade, atribuindo juízos ao que deixou para trás. Aquilo que o indivíduo realizou, o seu passado, ou aquilo que ele fez de si mesmo, permanecerá aprisionado pelo juízo do outro. E se podemos concluir que a morte não faz parte da vida do homem, concluiremos igualmente que ela também não pode ser considerada um obstáculo, já que no momento em que a consciência deixa de existir,  também a liberdade não mais existe,  pois a liberdade vem ao mundo através da consciência e, por conseguinte, a liberdade não é finalizada pela morte.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis: Editora Vozes, 1997.

SILVA, Paulo César Gondim da. O conceito de liberdade em “O ser e o nada” de Jean-Paul Sartre. Dissertação de mestrado apresentada ao programa de pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2010.

WELTMAN, Michelle. Ontologia fenomenológica e liberdade em “O ser e o nada” de Jean-Paul Sartre. Dissertação de mestrado defendida na Faculdade Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de  São Paulo, 2009.

 * Trabalho produzido durante a especialização em Filosofia, Cultura e Sociedade, apresentado ao prof. Dr. Luciano Donizetti (UFJF, 2013)

CITAR ESTE ARTIGO DA SEGUINTE FORMA:

NUNES, A. I. C. Liberdade e facticidade: a situação. Artigos de Filosofia. Juiz de Fora, 23 jun. 2019. Disponível em: https://artigosfilosofia.blogspot.com/2019/06/liberdade-e-facticidade-situacao-sobre.html . Acesso em (data do acesso).

O SER HUMANO E O CONHECIMENTO EM ARISTÓTELES

Recorte feito na obra do renascentista italiano, Rafael Sanzio, intitulada “Scuola di Atene”.

            Embora tenha iniciado seus passos na Filosofia sob a influência de Platão,  Aristóteles criou uma Filosofia diferente, fundada na vida terrena,  tendo na felicidade  um bem a que o homem tem direito em vida – e não somente depois da morte do corpo, conforme a doutrina de Platão. Aliás, são vários os pontos em que Aristóteles discorda de Sócrates e de Platão, a começar pela ideia de alma que, para Aristóteles, é a atualidade primeira de um corpo orgânico que tem vida em potência, é a essência do corpo. Para Aristóteles, o homem é uno: corpo e alma são  uma só coisa e constituem o vivente.  A alma não existe sem o corpo, mas também não é o próprio corpo, mas algo do corpo. Para Platão, pelo contrário, a verdadeira felicidade só é possível no mundo das ideias, no Hades, sendo o corpo uma espécie de prisão, um castigo que impede o homem de atingir a verdade. Aristóteles, pela sua visão una do corpo e alma, apresenta uma filosofia que, ao invés de distanciar o homem da vida social, da vida em família, aproxima-o das situações comuns do cotidiano,  permite sua experiência através dos sentidos, tirando do corpo o estigma de “coisa ruim”. Diferentemente de Sócrates e Platão, o homem para Aristóteles é "um animal social”, o que faz com que a  união entre as pessoas  - seja por laços de amizade, de amor ou de família - seja vista como coisa natural, porque o homem é um ser  que necessita de outras pessoas para alcançar a sua plenitude.

            Aristóteles afirma, acerca do conhecimento, que este sem a experiência leva ao erro, ressaltando que,  muitas vezes,  aquele que tem a experiência é  mais capaz de acertar do que aquele que detem apenas o conhecimento teórico. É claro que ele complementa seu raciocínio explicando o porquê de o saber ser superior à experiência: por ser capaz de apresentar as causas. Entretanto, a forma como aborda a importância da experiência,  especialmente nos dois trechos a seguir:

 1º) "Todos os homens tendem por natureza a saber. É indício disto o gosto pelas   sensações, pois estas, seu proveito à parte, agradam por si mesmas" (onde aponta o gosto pelas sensações como indício da natureza humana que busca o saber);

2º) “a ciência e a arte são nos homens o resultado da experiência, pois a  experiência fez a arte e a inexperiência o acaso” (trecho onde Aristóteles aponta a experiência como causa da arte e da ciência)  

como também a maneira como aborda a relação  entre sensação e experiência,  leva a inferir que ele pode querer dizer que o homem precisa experimentar a vida e sentir os sentidos, para adquirir efetivamente o saber. E esse “experimentar a vida”, através das sensações, dá margem para uma ampla interpretação. Para experimentar a vida, porém,  Aristóteles recomenda que é preciso saber a medida certa de tudo, do uso dos sentidos, da escolha dos caminhos que se pretende trilhar para atingir a felicidade. E na busca da felicidade muitos se perdem. Os mais grosseiros buscam-na nos prazeres mundanos, os homens mais refinados buscam-na nas honras - que são o objetivo da vida política, mas os sábios buscam-na na virtude. E o que é a virtude? Para Aristóteles, “a felicidade é a virtude da melhor parte de nós”, e o intelecto é essa melhor parte, o que nos leva a concluir que a felicidade perfeita é aquela que se baseia no conhecimento.

            Alguns podem até mesmo alegar que os ignorantes, as pessoas muito simples que não têm conhecimento sequer de si mesmos, são comumente mais felizes, justamente por não terem noção do mundo que as rodeia. Mas é uma tese frágil que pode ser facilmente desmontada, se observarmos o pânico das pessoas ignorantes diante do desconhecido, de catástrofes, de imprevistos, além da necessidade que tais pessoas têm de um ponto de apoio – seja ele a religião, a tradição, um modelo de comportamento que as oriente.  A felicidade não é um estado permanente de alegria, mas a clareza de consciência que o homem tem de si mesmo  diante do misterioso universo, da  imprevisibilidade da vida, da ausência de verdades absolutas e de paradigmas norteadores para a existência humana. Sendo assim, o homem que busca constantemente o conhecimento, vai adquirindo segurança para caminhar sem a necessidade de saber o que existe adiante, mas caminhar orientado pela vontade de saber. Por isso ele não teme, porque o tesouro do saber “por si” vale a incerteza do caminho.

          O intelecto é o que nos aproxima do sublime, do imortal, e esta é uma razão mais que suficiente para que o homem viva segundo o intelecto, baseando sua vida no conhecimento, sendo o melhor que consiga ser. Concordo com o pensamento de Aristóteles porque, se os homens tendem - por natureza- a saber, a busca do conhecimento é a sua verdadeira identidade. E essa busca de conhecimento, quando se dá sem outra finalidade, a não ser o “sab*er por si”, é prazerosa, traz bem-estar.    Da mesma forma como um rio não atinge a plenitude se desviarmos o curso de suas águas, da mesma maneira que uma semente tem dificuldade de germinar sob uma pedra, também o homem não consegue ser pleno desviado de sua identidade. E se o intelecto é a melhor parte do homem e a felicidade é a virtude da melhor parte de cada um de nós, então – fica claro - a felicidade é a virtude do intelecto.          

             Portanto, felizes os que saem da escuridão  – mesmo quando a escuridão parece um bem e os protege dos monstros que ainda não conhecem – porque é na luz que o homem adquire o comando de sua própria vida, a coragem para caminhar incansavelmente, questionando e buscando soluções para as suas dúvidas. Ainda que não encontre as respostas que espera, é no árduo caminho da pergunta que o intelecto produz os milagres da ciência e da evolução humana. Filosofia é o saber por si.

*Texto produzido durante o 1º período de Filosofia (UFJF, 2010).  Trabalho da disciplina de Antropologia Filosófica I, apresentado ao professor Juarez Sofiste, pela aluna Ana Idalina Carvalho Nunes.

COMO CITAR (de acordo com as normas da ABNT): 

NUNES, A. I. C. O ser humano e o conhecimento em Aristóteles. Artigos de Filosofia. Juiz de fora, 21 jun. 2019. Disp. em: artigosfilosofia.blogspot.com/2019/06/o-ser-humano-e-o-conhecimento-em.html . Acesso em: (data do acesso).